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El recuerdo del extinto
Nicolás Rosa
En todo análisis del lenguaje de los filósofos contemporáneos, y es evidente que es una convención llamarlos filósofos en puridad, se insiste, y con razón, sobre las estructuras hermenéuticas, entendiendo la hermenéusis en el sentido de la relación dialéctica entre ocultamiento y des-ocultamiento que se revela en el ser de lenguaje, el ser de lo humano como ser parlante. En diversas teorías el ser hablante se convierte en ser interpretante, (el) sujeto a la semiósis de la escucha, casi un ser trascripto de antiguas enunciaciones y escrituras remotas que lo organizan como ser "ilustrado", como "lugar de citaciones", como "entrecruzamiento de endoxas y paradojas", como puro ser de diccionario.
Este humano culto se opone violentamente al humano des-ilustrado, como la verificación del amplio margen que va separando cada vez más a pobres y a ricos, a pobres de sentencias y de figuraciones y a ricos de máximas, proverbios y axiomas. El "hombre ilustrado" es un tamaño esfuerzo para sacarse de encima la brutalidad constitutiva del sujeto. El sujeto humano, desde la perspectiva de la neurobiología contemporánea, es un depredador cuya morfología imaginaria puede asentarse tanto en la depredación como en la imprecación de sus lamentos e injurias. El deseo, entendido como Deseo del Otro, debe combatir de entrada su furor homicida. El ser encarnado tiene dos destinos históricos, regresar a la sustancia animal que le dio origen o sostenerse en la lucha constante para hacerse humano. Si el humano es ser encarnado, es precisamente su carne la que le marca su propio destino. Debemos pensar que es tarea del investigador recrear y mostrar lo humano en las producciones culturales.
De hecho, todas las teorías del arte, y sobre todo las expresivas, presuponen alguna forma de sublimación en la cualidad animal o en la constitución de las pulsiones.
La sublimación muestra su envés de carnalidad en los momentos cruciales: el hombre-lobo, el hombre-feroz, de Hobbes a Freud, nos confirma en la idea de que la cultura es el único resguardo -resguardo frágil- contra la naturaleza animal del sujeto. El animal que somos y que seguimos siendo está siempre a punto de aparecer. Si el humano se muestra en el esfuerzo cultural del ser encarnado en lo concreto de la totalidad en el gesto corporal, lingüístico o artístico es porque el mundo de la creación muestra sólo el aspecto imaginario de lo humano, pero si encaramos lo real de la realidad, y a veces no queremos, lo real de la realidad nos enfrenta a nuestro destino de naturaleza. La naturaleza sigue siendo salvaje en su propia esencia, más allá de que admitamos o no su dialectización. Todo registro ético es substancialmente una confrontación con la nomenclatura que la teoría dio a ese destino: el instinto.
De todas las huellas y trazas que el hombre deja sobre la tierra se ha dicho mucho, desde la perspectiva histórica, desde la perspectiva psicoanalítica o psicológica o desde las perspectivas antropológicas. Actualmente en ese diferendo que sostienen las disciplinas, cada uno hace apelación a alguna de ellas o a todas si es capaz: eso que se llama recurso interdisciplinario o transdisciplinario, generando una circunspecta heterogeneidad donde todos sabemos que se nombra, sin nombrarla, una especie de receta donde las substancias dejan de tener su propia cualidad. La mixtura da origen a nuevos horizontes o quizá a nuevas versiones de viejos horizontes. La pregunta sería formalmente ¿con qué operadores trabajamos y quizá, para nosotros mucho más importante, los sistemas de transporte y de traducciones con los que podemos intervenir en un mismo problema y por ende en una misma discursividad y cuáles serían las formas de conexión y de desconexión de estos mismos operadores?
Si la cultura tiene como tarea, al decir de Michel Serres, conectar espacios y desconectarlos, entonces el espacio textual, como clase de cultura, es un espacio geodésico, determina la descripción y la función matemática del relieve textual. Si podemos mirar la tierra como un verdadero mapa y todas sus escalas, el texto es un efecto de mapping, de atravesamiento entre las figuras del mundo y las figuras del sujeto. El relieve, semióticamente considerado, es siempre un relevamiento de las fosas y de las altitudes territoriales generando una vulcanología y una geografía de altitudes. Los llamados accidentes geográficos son el camino accidentado de la morfología textual: los pliegues y despliegues, el caos, la catástrofe, el derrumbamiento, el terremoto, implican la posibilidad de analizar un campo y simultáneamente un tránsito -el nómada como transeúnte- y el atravesamiento de un territorio vacío, desértico, despoblado, lleno de incrustaciones geológicas y políticas dando lugar a un cursus de travesías: el caballo, la carreta, la hacienda mostrenca y la hacienda como propiedad mueble, la circulación y el perímetro, la tierra y el destierro, la fundación y la incorporación, la población y la despoblación, la urbs civilizadora como carta, y la invasión, las circunvoluciones de la demografía, el tráfico de los humanos y animales, el trayecto en el complejo urbs, los centros y las periferias, los bajos y los altos -destino del significante: los barrios de Buenos aires del Alto Palermo como potenciación de la mercancía lujosa y el Bajo Flores, refundición del detritus ciudadano-, los centros axiales y los antípodas, el laberinto y el dédalo, la migración y la inmigración, los espacios dicotómicos (civilización o barbarie) y los espacios politónicos, ramificaciones y rizomatizaciones del colegio ciudadano, verdaderos accidentes fractales.
Estas fugas de sentido en los espacios generan una intermitencia semántica, por momentos exorbitantes y estruendosos, y por momentos puramente residual. El residuo puede ser considerado semióticamente como un desgaste, como una modificación potente de la textura, como la forma de consumación de una actividad que se presupone energética, las sobras de un festín textual.
1.Atando cabos
Cuando Freud se preguntaba sobre la posibilidad de encontrar un hilo conductor en el tartamudeo de sus pacientes, pensó, para no faltar a la verdad psicoanalítica, en el hilo rojo -luego lo llamará palingenésicamente fósil inductor- que atravesaba enrulándose la textura de las sogas de los veleros y buques británicos para evitar su robo: el hilo rojo era un marca de fábrica y de pertenencia, la propiedad absolutamente privada de los sueños embargando la hipótesis de las ensoñaciones fantasmáticas de la cultura. Ese hilo rojo era también un sendero de la lectura, un camino a seguir, un itinerario a perseguir, un indicio a interpretar. Este hecho dio lugar a diversas interpretaciones del trabajo del analista desde la perspectiva semiótica, como investigador quasi policial en la búsqueda de rastros o como soporte sintomático del discurso del analizante. Pero el misterio no está ni en el tartamudeo del analizado ni en las construcciones-reconstrucciones del analizante, sino en la erupción sintomática de un texto desvaído, hecho de cicatrices y de huellas, y, quizá, la cicatriz sea la huella por excelencia; se dice "las cicatrices del alma", pero también las cicatrices del cuerpo, aquellas heridas que al curarse dejan una costura, un enhebramiento de marcas, cuya función indicial precisamente es: marcar.
Las cicatrices terrestres, productos de combustiones prehistóricas, de plegados y desplegados de eso que llamamos corteza terrestre, como quien dice corteza cerebral, obra pleistocénica de hecatombes, maremotos, terremotos, desfiguraciones volcánicas. La respiración de los volcanes, término de la geología, nos enfrenta a nuevos misterios, pero sobre todo, si seguimos la ruta metafórica, a preguntarnos si el cuerpo y el aparato o la máquina dicen al hombre en sus mostraciones de animal corpóreo y activo, y quizá como productor de cierta energía. Los volcanes han sido desde siempre sinónimos del ardor y de la violencia, de la pasión y de la sumersión, de la irrupción y de la corrosión; la respiración de los volcanes es una intersemiosis entre el espíritu y la tierra, entre el amor y la pasión, que se enfrenta brutalmente al intento humano de separar la naturaleza y sobre todo la naturaleza animal e inanimada.
La respiración de los volcanes es peligrosa, una respiración entre asmática y vaporosa, entre explosiva y fulgurante. Vulcano, dios entre el surgimiento del fuego y el fuego mismo, quizá el mito más consistente de la cultura occidental: Hefaistos, la fragua de Vulcano, dios proletario en el Olimpo de los ricos, repudiado por Zeus, forjador de materias ígneas y de pasiones ardientes, enigmático cojo como Edipo, generador de materias extrañas a la superficie terrestre -lava, ceniza, humo- materias y detritus de la combustión entre lo inflamable y lo ígneo, y al mismo tiempo símbolo de la sospechosa y permanente comunicación entre el adentro y el afuera de la corteza terrestre y también de la corteza textual.
La gruta es quizá la única relación cavernaria que mantiene con el mundo de los hombres: gruta, grotta, grotesco, al decir de Bajtín. Aristóteles y Platón ya habían previsto el mapa imaginario de las profundidades, extendiendo su filosofía natural y geodésica hacia el campo de la planimetría medieval, una geografía ubicada entre la cosmología que se acentuó con Copérnico, Galileo y Kepler y la espeleología que vendrá a fundar los misterios de la tierra, de los mares, los huecos, las grutas, los canales, los pozos, las arterias, las minas, las cavernas, los ríos profundos en los cuales circulará un imaginario subterráneo. Las teorías actuales, descartando los fluidos eléctricos que provocaban los terremotos, los maremotos, las erupciones y la efracción de la costura terrestre, postulan un núcleo incandescente en el interior de la tierra, sea éste gasiforme o ígneo. La irritación de los volcanes arrastra el litoral marítimo a diversas convulsiones que están enmarcadas, a nuestro entender, por una cicatriz fundamental: el cráter, símbolo bífido de la eflorescencia y de la efusión y de la descomposición de la superficie terrestre.
2. La sismicidad textual
¿Qué pasa entonces en la superficie textual?, y entendemos la superficie textual como una pro-vocación de sentido, sentido evocado, invocado y por momentos revocado por las griterías parlanchinas de los mass media. Las formas contemporáneas para indicar la dualidad consustancial del sujeto, llámese escisión o spaltuig freudiana, el clivaje lacaniano, la grieta (la féllure delleuziana) y ahora en nuestra propuesta: cráter, la erupción volcánica de la pasión melancolizada en nuestros tiempos, deja un vestigio y ese vestigio es cráter, marca si es posible de la extinción.
La indecisión del sentido en nuestras lecturas provoca una incertidumbre sentimental y lógica que podríamos postular en nuestra imaginación volcánica, como una basculación de textos sostenida por la basculación de los contextos semióticos y culturales en la distribución controlada por la geodesia textual.
La sismicidad de los textos , sean éstos borgianos, joyceanos o massmediáticos, produce fracturas localizadas o difusas, fosas de sentido infinitas, grandes líneas de dislocación. La sismicidad es proporcional a las pendientes, al arrastre, a la caída -el sentido suspendido, en suspenso- de las vertientes textuales, eso que la doxa crítica llama estilo, género o canon. El problema del vestigio se encierra en dos interrogaciones semióticas: para poder ser definitivamente suprimido ( Unterdruckung ), primero tiene que existir, algo puede borrar algo, pero nada no puede borrar nada. No es el resto lo que se llamaba vestigio, es precisamente aquello que está entre algo y su pronto e imprevisible retiro.
La vulcanología se adentra en los misterios de la tierra, minas, subterráneos, honduras, fosos naturales, una verdadera entropía terrestre, pero, como un reflejo especular de la grandiosidad celeste que asombraba a Pascal, es producto de la época romántica: el análisis de las profundidades del sujeto humano. El mito de las profundidades llega hasta Freud. Si el mito de la caverna, mitos de sombras, profundizó la ficción platónica, en el romanticismo se convierte en un espacio sin determinaciones ni límites, a mitad de camino entre el volcán y la planicie, entre el interior y el exterior. La caverna sólo se denuncia como el volcán por su abertura y por su descontrolable fuerza simultáneamente centrípeta y centrífuga, descolocando la sede de la potencia.
El volcán como mito actual es actualísimo, genera la ambivalencia de las fuerzas, desconcentra el reducto de la energía, y en su emulsión crateriza el régimen de la causalidad.
La vulcanología está soterrada por enigmas semióticos que abren surcos en la escritura y sobre todo en la escritura literaria, desde la caverna de las fantasmagorías platónicas hasta el Viaje al centro de la Tierra de Julio Verne. Este texto -como el de La isla misteriosa - son formas de la imaginación geodésica de Verne, pero simultáneamente cobran el sentido de una agregación desagregada partiendo de la continentalización y de la colonización de territorios. Bajo el volcán de Malcom Lowry y más recientemente El amante del volcán Susan Sontag enhebran un mapa geodésico de la tierra textual, entre cursus y discursus.
La literatura dijo anticipadamente lo que la sociología y la etnografía del espacio urbano vienen a decirnos ahora. Los folletines viajeros de Dickens o el tránsito americano del viajero amistoso que fue Chateaubriand hasta el viajero hostil que fue Jack Kerouac, la transitoriedad y los espacios transicionales se convierten en humo iridiscente, ese humo que presupone la presencia simultánea del fuego, pero que en realidad sólo permite evaluar la combustión, como la lava del volcán. Michel Serres, sutil e impertinente, elabora una arqueología del viaje desde Ulises hasta Joyce, pasando por Verne diseñando un pasaje subterráneo entre Odiseo y el Publicano. La planicie argentina, llámese desierto o pampa, es un recinto vacío de inscripciones, sólo un rastreador puede mirar, olfatear y gustar -según la secuencia del Facundo - para mostrar y luego demostrar la presencia de una ausencia poniendo en tela de juicio la paradigmática afirmación de que el testigo ocular sólo tiene las palabras para testimoniar. Aquí pasaron y aquí vuelven las tropillas enajenadas por el robo y la exacción.
La vulcanología que Michel Serres advierte en Julio Verne es también un saber geodésico que reúne las entrañas de la tierra con la superficie fractal de su territorio, eso que se llama anfractuosidad. El cráter quizá sea la forma semiótica de las irregularidades donde tiempo y espacio coexisten, transcurso y acontecimiento, espacios subterráneos y mesetas son el juego no isomórfico de irrupción potencial y de erección volcánica actual. El movimiento eruptivo es por definición catastrófico. El movimiento laminar es pura superficie, es la superficie como espacio de la expectación. El movimiento eruptivo sólo se aprecia en la irrupción y en la experiencia de la ceniza.
Ambos dos tienen sintaxis distintas pero co-ocurrentes, una sintaxis paramétrica difractada en irregularidades, de istmos, ensenadas, de orografía marítima; la sintaxis de la erupción es eruptiva, una geometría de flujos y reflujos, de emergencias y desapariciones, de micciones fulgurantes y deposiciones itinerantes, de hecatombes y disrupciones fonológicas, sintácticas y semánticas, una experiencia tanto de la deglución como de la expulsión, un juego de introyección y proyección, un lenguaje del vómito. El misterio sería siempre el mismo: ¿qué es lo que contiene el interior para manifestarse en cataclismos eruptivos y esquizofrénicos?
3. Traza,huella, vestigio
Rasgo, impronta, sello, estampa, rastro, las secuencias sinonímicas del diccionario -la sabiduría del diccionario es una sabiduría alfabética- nos tranquiliza. Pero la inquietud aumenta cuando comenzamos a visualizar en los enunciados, en las microtextualidades, en los discursos, que a medida que nos alejamos del término inicial la presunta sabiduría del diccionario es engañosa.¿La huella es tarea de rastreador o de huellero? ¿O sólo el rastro puede ser seguido -y aquí seguir es una convención en tanto suponemos que el rastro es básicamente fraudulento- a través de pistas visuales y olfativas en el rastreador, y más detectivescamente o quizá políticamente, en el husmear, en el sentido que tiene en el sintagma: husmear algo en el horizonte? También esto es un horizonte de expectativas. Aquí tenemos una distinción clara y pertinente por su propia contundencia: olfato/mirada. Se mira la huella de un paso, se ojea, se indaga, se inquiere, la huella del rastro. Se huele, se olisquea, se olfatea -y aquí los sentidos nos juegan una mala pasada- otras substancias de la misma huella.
Sherlock Holmes no sólo era un gran visionario sino un gran olfateador, no sólo un vidente sino un cocinero avisado de químicas y olores y sabores, su saber olfativo iba acompañado de un saber gustativo, fisgoneaba y saboreaba. El saber detectivesco -el saber del índice- va acompañado de una optometría y de una gastrosofía. Sólo le falta, y por razones de lógica y de lógica narrativa, un saber auditivo por la antecedencia de todo crimen. El crimen sólo existe para posibilitar la huella.
Cuando Freud habla de las construcciones en análisis previene contra la tentación de convertir el trabajo del analista en algo comparable a la reconstrucción arqueológica, pues la tarea de excavación sólo podrá encontrar fragmentos, verdaderos restos, que únicamente pueden reconstruirse con una lógica fragmentaria. La tarea del analista no es tarea de excavación ni de reconstrucción, sino de fluencia, de deflagración del discurso en su propia intermitencia, por lo que podríamos interrogamos si el vestigio es un residuo, lo que alimentaría la pregunta de ¿qué cosa? Todo residuo convoca la pregunta por el entero que le dio vida. El vestigio es una forma totalmente imaginaria, no puede ser ni un fragmento ni un resto, es precisamente un relumbrón, una luz en medio de las tinieblas, una luz en el momento de su apagamiento, mientras que el resto culmina en su propia precariedad y su destino es la evocación del todo anterior que le dio vida.
Si admitimos que debemos operar por comparaciones -y no todos lo admitirán en estas postrimerías- diría que es una luz a punto de apagarse en su propia perennidad de instante, es un vislumbre. Y al vislumbre sólo se lo puede ver pero no mencionar, no hay palabra para designar este puro desprendimiento de la semiosis, de la pérdida irreparable de sentido en el mismo momento de su consumación. Tanto Freud como Lacan, más allá de sus diferencias, en relación con la memoria como huella mnémica, nos permiten suponer que la huella en la problematización cuantitativa y energética es sentida dentro de un proceso de actualización, la huella puede en la memoria ser actualizada y por ende está sujeta a los fenómenos de la rememoración y el olvido y vinculada con las fantasías y la dimensión simbólica del fantasma en su propiedad de "precipitado" como fundamento de toda la producción imaginaria del Sujeto.
La huella mnémica es pura huella y se contrasta con la condición de la traza . Si la traza dice sin establecer una relación de develamiento es imposible sostener que pertenece a una fenomenología de la compresión de su aparición y desaparición, sino que la traza es producto de la interrupción o del desenlace de su borramiento. La traza no es un signo como cualquier otro, pero puede ser tomada -no interpreta da- como un signo. El detective -personaje contemporáneo en las actuales detecciones de la filosofía y de la antropología social- examina como signo-índice y por ende como revelación todo lo que se marca en el lugar del crimen; el cazador camina a través de la traza de la presa, el historiador descubre a partir de los vestigios que han dejado las civilizaciones antiguas como horizonte de nuestro propio mundo. La traza significa más allá de toda intención de significar. La significación de la traza dobla la significancia, falsea el signo de la comunicación.La traza no revela nada, sólo su propia irreductibilidad, su pasado es un pasado absoluto fuera de la ley del significado y del significante y desbarata el sentido.
El vestigio genera siempre la sospecha de su pronta desaparición. Los vestigios de la historia no son formas de apelación a la razón de la historia sino formas de extenuación de sus significados, y es la forma más clara de percibir, si es posible, el intento de la semiosis de convertir un índice en un presagio y el presagio en la no-temporalidad de su desaparición.
Si toda gramática implica un registro descriptivo-morfológico (las gramáticas de la descripción) y una gramática aspectual-sintáctica y discursiva, el vestigio no podría tener gramática o sólo metafórica mente podríamos decir que posee una gramática de la ocasión, que seria precisamente ocasional, una gramática de la irrupción en el momento mismo de la inter-rupción. Esa gramática sería: intempestiva (fuera de la acción lingüística, puro gesto), extemporánea (fuera del tiempo discursivo) y conturbada (fracturada por intermitentes turbulencias).
En la teoría de los fractales se reniega de las turbulencias homogéneas para sostener que el fenómeno de las turbulencias reside en su carácter violentamente intermitente. Las corrientes turbulentas en su fluir viscoso producen un fenómeno de arrastre y de irrupciones, que para nosotros tiene que ver con los fenómenos de la vulcanología. La pregunta sería: ¿es el lenguaje un fenómeno de turbulencia entre las estructuras de superficie y las estructuras de profundidad, o las estructuras fractales hacen desaparecer este modelo de lenguaje para llevarlo a una relación constante entre asintotismo y sintotismo, el juego entre la turbulencia y lo laminar, entre la meseta y la montaña volcánica, entre corte y pliegue?
El corte y el pliegue presuponen una perturbación laminar, pero los fenómenos de turbulencia semiótica engendran una lógica de evacuaciones y de filtros, de erecciones volcánicas que perturban el límite y la frontera y se desplazan hacia el territorio y la ínsula y la península, entre el continente y la isla, entre las cadenas homogéneas y las fluctuaciones de la superficie. Es imposible pensar en la topología de un territorio quebrado, horadado, sí en una energética de la combustión. Todo nos lleva a pensar en ciertos textos que producen un encuentro -no una combinatoria- entre lo sólido y la fluencia, entre lo laminar y la turbulencia, pongamos por caso el texto barroco. La inminencia de sentido es una de sus figuras.
El vestigio es la marca de entidades antiguas, el rasgo erosionado de una temporalidad en el momento de su acabamiento, es la derogación de los números enteros y de los números negativos; el vestigio en su mortecina claridad es el comienzo sostenido de una terminación, de un finalizativo en espera de su consumación: como resto del pasado puede ser pensado como una sintomática de indicios arqueológicos pero como estado de consumación sólo puede significarse en la proyección del futuro. El vestigio es la memoria a punto de desaparecer, el recuerdo del extinto, rememoración geológica a punto de quebrarse, sometida a la lógica de la inminencia y a la pasión de la desesperanza.
4. Rostro, Máscara, Esfingie
Michel Serres propone que la tarea de la cultura es conectar espacios y volver a desconectarlos, pero simultáneamente la presencia de irrupciones volcánicas puede abrir agujeros profundos en el suelo textual: los accidentes geodésicos y los accidentes imaginarios fusionados en una teoría del trasplante crean figuras de una nueva retórica: catástrofe, caos, derrumbamiento, terremoto, los pliegues orogénicos del relieve textual y el despliegue sísmico de sus suturas: un verdadero trabajo de cirugía textual.
La conexión mayor es una verdadera desconexión: la relación entre el animal y el hombre, conexión biológica y desconexión histórica. Si la verdadera faz de la humanidad se revela en el rostro, debemos recordar que viene de hocico. El hombre es un animal que hociquea. El rostro es lo que se adelanta, lo que viene primero en la figuración de lo humano, la parte prominente de la faz humana: deviene y adviene a la subjetividad.
El rostro habla y pone en comunicación rostro y discurso. ¿Qué dice el rostro en el nivel imaginario? dice las pasiones y simultáneamente todas las teorías sobre las pasiones y dice su relieve en la fisiognómica de Lavater hasta Lombroso. Pero en el nivel simbólico dice la presencia de sí y la presencia del Otro, la presencia del Tercero para la certificación de mi semblante: si soy rostro para mí y para la alteridad, soy semblante para los otros. Nadie puede atravesar mi rostro sin antes atravesar mi semblante, la desfiguración es sencillamente un crimen operado por el Tercero encarnado en la alevosía y certificado por la escritura del Derecho.
La máscara es esencial para la mascarada social y por lo tanto es admitida, pero la careta es una provocación semiótica, exige el desnudamiento del rostro. " Sácate la caretita " dice el tango en las mascaradas pueblerinas de antaño. El semblante convoca tanto al maniquí como al saltimbanqui social, uno apela al disfraz, el otro a la contorsión, prestidigitador y titiritero, sus arlequinadas pautan los valores morales de la escena social. El rostro como indicio es un signo ambivalente , pues expresa simultáneamente la autenticidad y la inautenticidad de las pasiones, su mostración y su disimulo, elaborando un itinerario de indicios y la desmultiplicación de sus accesos: una verdadera paradoja fisiognómica donde el acertijo no puede ser descifrado sino expuesto en su propia manifestación. El carácter de velo atribuido por Hegel al rostro permite una fenomenología del desenlace que podemos llamar develamiento, pero si la máscara es una entidad que registra las perversiones mímicas, entonces el semblante es anomalía absoluta, una verdadera enfermedad indiciada.
La percepción semiótica exige una deformación intrínseca y extrínseca de los rasgos, uno puede resolverse por la "fisiognómica" y el otro por el psicoanálisis, uno mira el rostro como espejo de la perversión social y el otro como síntoma de lo presuntamente hollado, aquello que de indicio se ha convertido en huella. Lavater pensaba que las "almas angélicas" no podían animar apariencias deformes o monstruosas, pero el cuerpo psicoanalítico invierte toda proporción de la simetría o de las equivalencias. El rostro analítico es dual, el rostro del analizante, el rostro del analizado, y ese rostro no puede ser ni señalado ni indicado.
Las formas anómalas -no la deformación- del rostro entrecruzan una relación entre la esfingie (su figuración semiótica) y el discurso (su enunciación semiótica), una intersemiosis, una verdadera coreografía entre la bofetada y el enrostramiento. Enrostrar, dar en la cara, reprochar, es la forma discursiva de la bofetada; dar la cara, adelantar el rostro como forma de anticipación del hablar, es una forma intermedia entre las somatizaciones de las virtualidades expresivas del rostro y las formas enunciativas que las corroboran.
En el capítulo trigésimo tercero del Éxodo se dice: "Mi rostro irá contigo". Dios es lo que está por delante como verdadero rostro, como cruda profecía. Dios es un tercero. Ni uno ni otro, ni primero ni segundo, ni siquiera el tres de la Santísima Trinidad. Es una Terceridad. Nadie puede ver el rostro de Dios, quiere decir que es in-numerable, no puede entrar en la serie de números enteros, ni de números negativos, ni de números fraccionales. No puede ser sumado ni restado, es un tercero sin causa agente ni causa eficiente, es in-causado. Como dice Levitas, el Dios de la tradición judeo-cristiana conserva toda la infinitud de su ausencia.
La función simuladora erige una semiótica transversal donde el significado y el significante deben ser vistos al sesgo: la sabiduría de los caminantes se basa en una ciencia del rostro, pero la sabiduría de los rasgos es incierta: ¿cómo interpretar los índices de las expresiones faciales: a partir del código o a partir de su violación? Si el rostro es más que máscara careta, y más que careta, un residuo de vestigios, entonces provoca una relación icónica entre la figura y el sufrimiento. No hay rastros del placer en el rostro.
El sufrimiento marca una cartografía diseñada por pliegues, rugosidades, por dobleces, frunces que al desplegarse marcan un verdadero mapa del asombro, del estupor, del miedo, del rictus, que van generando un diccionario de la doxa emocional: un ceño fruncido ¿preocupación o ensimismamiento?, los pliegues de la frente ¿asombro o perplejidad?, las comisuras de los labios caídas ¿desaliento o el morbo melancólico? La fisiognómica es una manera de intentar salvar el abismo que la tradición abre entre la altura ética de Sócrates y su cuerpo abominable. El revés del rostro no es un enigma sino un misterio: ¿qué hay detrás del rostro sino una sospecha de vacío? así como detrás del cuerpo intuimos siempre la amenaza de la corrupción. El misterio es lo único consistente que hay en el saber; su resolución es efímera.
5. Naturaleza, estética, deformación
La tradición y la historia del arte dibujan figuras de la naturaleza y la expresión de lo "natural" en todas sus formulaciones: formas, aspectos, esfingies, retratos, donde se elaboran metáforas que se despliegan en todas direcciones, pero en la Edad Media tardaría y en el Renacimiento donde se cristalizará la representación del lo "natural pictórico" para encontrar su retórica en el Barroco. La retórica del objeto artístico está erigida como acción, como "acto artístico" y no como conclusión (obra) o como intención (fenómeno), es el acto constituyente del acto estético como acto ético (Kierkegaard), es su fundamento y su función (Mijail Bakthine).
El caso del "retrato"entendido como renegación de lo "natural", sujeto a un modelo, a un canon artístico y epocal y a una figuración de la estética, nos lleva a recordar los principios establecidos por Galienne y Piere Francastel en El Retrato entre la figura social (retrato de corte, burgués, retrato de familia, etc.) y la emergencia de una tipología de caracteres (Rembrandt, Velázquez y en el arte contemporáneo Picasso o Modigliani). El retrato es la representación histórica de lo humano tipificado, y en su extensión fotográfica, estereotipado por la reducción química de la fotoscopía.
En las representaciones históricas de la naturaleza, la figura capital es la del "arbol" como figuración de lo viviente, de la germinación y la proliferación y es la que llevó a concitar todas las imágenes del mito y la representación semiótica hasta desbordar el campo de la representación artística hacia la filosofía y la literatura, alcanzando el carácter simbólico de signo de los signos. Las figuras arborescentes, la vegetación fantástica y la "flora" de los manuscritos medievales eran propias de la figuración medieval en sus variaciones zoomórficas y vegetales en la pintura, en la arquitectura, como resolución de un panteísmo sagrado y universal.
La naturaleza creadora y benéfica de la pintura del Renacimiento -pensemos en Leonardo da Vinci- como fuerza generadora en oposición a la sofisticada belleza de la representación abstracta. En la modernidad tardía, el arte excéntrico y "banal" de las artes decorativas, el "art decó", el "modern Style", el "art nouveaux", el "jungstil" y el "liberty", la naturaleza vestal, sus formas, sus torsiones, sus floraciones, fueron simultáneamente exaltadas y rigurosamente rebajadas frente al arte mayor en sustancias sin prestigio artístico: vidrio, metal, esmalte, cemento, madera, cristal, fragmentos y trozos de utensillos, verdaderos "camafeos" de la realidad material, una promiscuidad entre ascetismo y lecencia, entre jansenismo y voluptuosidad preciosista.
El árbol propone dos disposiciones propagadoras de la disposición: la ramificación y la arborización. Cuando Saussure propone las dos caras dicotóicas del signo lingüístico consagra la figura del árbol (arbor) y Chomsky, en el conocimiento de su teoría, representa la arborización de la gramática y de la generatividad transformacional, y en Deleuze y Guattari se entremezclan la ramificación y la rizomatización intentando superar la lógica binaria de la dualidad del libro clásico, el libro-raíz Rizoma (1976) . Y en la convocatoria de la energía románica de Lacan, el árbol es el emblema sincrónico de una precipitación cristalizada que va desde el Árbol de Saturno y de Diana hasta Víctor Hugo (Lacan.1966), pero también la insignia de la ruina y la melancolía -el árbol de la exasperada ramificación binarista, diría Barthes en el Árbol del Crimen (1971); y en la figuración rioplatense de la soledad -el ombú de la pampa- cómplice del gaucho.
La metaforización de la naturaleza, el detrás de la figura, no deja de organizar metáforas y accidentes fractales de mapas de lo natural y de las fuerzas del abismo, lo sublime y lo miserable, el vestigio de la extinción.
El historiador Lucien Febvre proclamaba que en el siglo XVI no había ningún hotel "Bellevue" ni un hotel "Belle Site", puesto que todavía no se había generado un sentido de la belleza de la naturaleza, y al mismo tiempo señalaba que la vista era un sentido poco desarrollado, hipótesis que podemos desestimar si sostenemos que la visión de la naturaleza -benéfica (en Rousseau) o maléfica (Sade) ( Rosa. 1996)- ha sido el fundamento de la relación dialéctica entre el hombre y la naturaleza. El "punto de vista", el "panorama", el "beau site", el "belvedere", el ver bien de lo natural, la "veduta", han sido desde siempre un efecto, más allá del maquillaje turístico, de la atracción que ejerce la naturaleza sobre la proyección de la pulsión escópica: la naturaleza es el atractor mayor de la visión.
¿Qué es la belleza de la naturaleza o de su representación máxima en lo virtual o en lo pictórico del cuerpo humano? La belleza en plenitud sólo puede ser evaluada por la deformación , tanto de la naturaleza como del cuerpo. La variabilidad teratológica por inhibición, por exceso, por deformación o por disminución, es producto de la serie de formas alteradas entre las llamadas "formas buenas" y "formas malas", o entre la fealdad y la belleza en el registro platónico, pero hoy podemos aceptar que la "belleza siniestra" tanto del terror a lo desconocido como del cuerpo humano, en la línea de Freud, atraídos por la animalidad que funda la naturaleza, eso que se denomina "monstrisidad", sostiene el núcleo resistencial que siempre reaparece desde Aristóteles hasta las aberraciones de Baltrusaitis.
Nicolás Rosa fue Profesor Titular Consulto en la Universidad de Buenos Aires (Argentina), Profesor Permanente de la Universidad de Rosario (Argentina) y Ph.D de la Universidad de Montreal (Canadá). Escribió doce libros sobre su especialidad y numerosos ensayos y artículos publicados en revistas académicas internacionales. Director de la Escuela de Posgrado de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario (Argentina), fue Presidente de la Federación Latinoamericana de Semiotica y Presidente del Comité Científico de la revista DeSignis.
